4. Образ Иисуса, или Смеялся ли Христос?
Понять художника, и эта мысль глубоко справедлива, призваны те "законы", которые он — художник — над собою поставил. Таким "законом" для Л. Андреева, рискнувшего создать художественный образ Иисуса Христа, был следующий: "Я знаю, что Бог и Дьявол только символы, но мне кажется, что вся жизнь людей, весь ее смысл в том, чтобы бесконечно, беспредельно расширять эти символы, питая их кровью и плотью мира"2. Именно таким — "напитанным кровью и плотью мира" — предстает перед нами андреевский Иисус, и это проявляется в повести, в частности, в его смехе.
С традиционной, психологической точки зрения открытый, жизнерадостный смех не связан с какими-либо негативными представлениями, скорее он обладает положительной коннотацией. Однако в христианской системе ценностей философия смеха понимается иначе. С. С. Аверинцев об этом пишет: "Мудреца всегда труднее рассмешить, чем простака, и это потому, что мудрец в отношении большего количества частных случаев внутренней несвободы уже перешел черту освобождения, черту смеха, уже находится за порогом… Поэтому предание, согласно которому Христос никогда не смеялся, с точки зрения философии смеха представляется достаточно логичным и убедительным. В точке абсолютной свободы [в которой находится Христос. — В. К.] смех невозможен, ибо излишен"3. С христианской точки зрения проявлением "абсолютной свободы" Иисуса Христа стало принесение им добровольной жертвы в искупление грехов человеческих, всякое другое проявление свободы, демонстрация свободы, в том числе — в смехе, была бы действительно излишней.
Но в повести Л. Андреева преобладает другая логика — не религиозно мистическая, но психологическая, культурно-историческая, укорененная в мировой культурной традиции и обоснованная М. Бахтиным. И смеющийся Иисус — казалось бы, совершенно незначительная деталь — свидетель ствует о принципиальном отличии образа Иисуса Христа у Л. Андреева от евангельского Иисуса, что тоже было отмечено исследователями: "Даже тот, кто мыслится как символ высшей идеальной цельности, в изображении Л. Андреева не свободен от двойственности", — утверждает Л. А. Колобаева4, характеризуя образ Иисуса Христа. Кажется невероятным, но Иисус у Л. Андреева не просто смеется (что уже являлось бы нарушением христианского предания, религиозного канона) — он хохочет:
С жадным вниманием, по-детски полуоткрыв рот, заранее смеясь глазами, слушал Иисус его [апостола Петра. — В. К.] порывистую, звонкую, веселую речь и иногда так хохотал над его шутками, что на несколько минут приходилось останавливать рассказ.
Здесь слово хохотал — сугубо андреевское, у других авторов, насколько нам известно, оно не приводится в связи с Христом. Сам Андреев был в жизни (о чем свидетельству ют воспоминания мемуаристов, в первую очередь литературный портрет Л. Андреева, созданный М. Горьким) человеком крайних настроений: и лириком-романтиком, и пессимистом-парадоксалистом. Иисус у Л. Андреева предстает, таким образом, не просто в своей человеческой (не божественной) ипостаси, но еще и обретает некоторые исконно русские национальные черты (лиризм, сентиментальность, открытость в смехе, которая может выступать как беззащитная открытость). Безусловно, образ Иисуса у Л. Андреева— это в какой-то мере проекция его (Андреева) художнической, русской души. В связи с этим вспомним еще раз слова автора о замысле его повести "Иуда Искариот" — это "совершенно свободная фантазия"5. Фантазия, заметим, определяемая особенностями мировосприятия, стиля художника.
По традиции, жизнерадостный смех расценивается как освобождающее начало — смеется внутренне свободный, раскованный человек, например, человек эпохи Возрождения в романе Франсуа Рабле "Гаргантюа и Пантагрюэль". "Настоящий смех, амбивалентный и универсальный, не отрицает серьезности, а очищает и восполняет ее. Очищает от догматизма, односторонности, окостенелости, от фанатизма и категоричности, от элементов страха или устрашения, от дидактизма, наивности и иллюзий, от дурной одноплановости и однозначности, от глупой истошности. Смех не дает серьезности застыть и оторваться от незавершимой целостности бытия. Он восстанавливает эту амбивалентную целостность. Таковы общие функции смеха в историческом развитии культуры и литературы", — утверждал М. М. Бахтин6 человеческую, еще и еще раз ее подчеркивая и тем самым как бы освобождая пространство для утверждения человеческого, деятельного начала, уравнивания Бога и Человека. В андреевской концепции Иисуса смех ("хохот") логичен еще и потому, что он уравнивает, сближает его участников, выстраивая отношения не по религиозной (готической) вертикали, а по земной, человеческой горизонтали.
Иисус Л. Андреева, как мы видим, также как и Иуда, представляет собой фантазию на евангельскую тему, и он близок в своем человеческом проявлении булгаковскому Иешуа из "Мастера и Маргариты". Это не "имеющий власть" (Евангелие от Матфея), знающий о своем божественном происхождении и своем предназначении Богочеловек, а отрешенный от реальной действительности, наивный, мечтательный художник, тонко чувствующий красоту и многообразие мира, и это знают его ученики:
Иоанн нашел между камней красивую, голубенькую ящерицу и в нежных ладонях, тихо смеясь, принес ее Иисусу; и ящерица смотрела своими выпуклыми, загадочными глазами в его глаза, а потом быстро скользнула холодным тельцем по его теплой руке и быстро унесла куда-то свой нежный вздрагивающий хвостик.
Иуда передает Иисусу прекрасные цветы:
Отдала ли ты Иисусу лилию7, которую нашел я в горах? — обращается Иуда к Марии… — Улыбнулся ли он? — Да, он был рад. Он сказал, что от цветка пахнет Галилеей. — И ты, конечно, не сказала ему, что это Иуда достал, Иуда из Кариота? — Ты же просил не говорить. — Нет, не надо, конечно, не надо, — вздохнул Иуда. — Но ты могла проболтаться, ведь женщины так болтливы8.
В своем очерке о Л. Андрееве М. Горький, как известно, утверждал: "Во всем, что касалось темных сторон жизни, противоречий в душе человека, брожений в области инстинктов, — он [Л. Андреев. — В. К.] был жутко догадлив"9. Противоречивость, недосказанность выбранного евангельс кого сюжета, загадка взаимоотношений Учителя и ученика и привлекла прежде всего Л. Андреева в его повести.
Андреевский Иисус загадочен, но в чем его загадка? Она носит не столько религиозно-мистический, сколько подсозна тельно-психологический характер. В повести говорится о великой тайне "прекрасных глаз" Иисуса — почему молчит Иисус, к которому мысленно с мольбой обращается Иуда:
Велика тайна твоих прекрасных глаз… Повели мне остаться!.. Но ты молчишь, ты все молчишь? Господи, Господи, затем ли в тоске и муках искал я тебя всю мою жизнь, искал и нашел! Освободи меня. Сними тяжесть, она тяжелее гор и свинца. Разве ты не слышишь, как трещит под нею грудь Иуды из Кариота?
При чтении повести возникает логичный (в психологи ческой системе координат) вопрос: почему Иисус приблизил к себе Иуду: потому что он — отверженный и нелюбимый, а Иисус не отрекался ни от кого? Если отчасти эта мотивировка и имеет место в данном случае, то она должна расцениваться как периферийная в достоверно-реалисти ческой и в то же время не лишенной проникновения в глубины подсознательного повести Л. Андреева. Иисус, как свидетельствует Евангелие, пророчествовал о предстоящем предательстве его одним из апостолов: "…не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол. А говорил Он об Иуде, сыне Симона Искариота, ибо предать Его должен был он, один из двенадцати" (Евангелие от Иоанна, гл. 6: 7071). Между Христом и Иудой в повести Л. Андреева существует таинственная подсознательная связь, не выраженная словесно и тем не менее ощущаемая Иудой и нами — читателями. Эта связь (предощущение соединившего обоих навечно события) ощущается психологически и Иисусом — Богочеловеком, она не могла не найти внешнего психологического выражения (в загадочном молчании, в котором ощущается скрытое напряжение, ожидание трагедии), причем особенно явственно — в преддверии крестной смерти Христа. Было бы не логично, если бы в этой повести было иначе. Еще раз подчеркнем, что речь идет о художественном произведении, где внимание к психологической мотивировке закономерно и даже неизбежно, в отличие от Евангелия — сакрального текста, в котором образ Иуды является символическим воплощением зла, персонажем с позиции художественной изобразительности условным, целенаправленно лишенным психологического измерения. Бытие евангельского Иисуса — это бытие в другой системе координат.
Андрееву, но и другим художникам, в том числе А. Блоку, который также писал о наивности "Исуса Христа" (в поэме "Двенадцать"), женственности образа, в котором действует не его собствен ная энергия, а энергия других.10 Наивно (с точки зрения современников Иисуса — жителей Иерусалима, отрекшихся от Учителя) и его учение, которое при помощи своего страшного "эксперимента" как бы проверяет и выявляет его нравственную силу Иуда: мир движим любовью, и в душе человека изначально заложена любовь, понятие о добре. Но коль учение Иисуса — великая правда, почему она оказалась бессильной в отношении его самого? Почему эта прекрасная мысль не находит отклика у жителей древнего Иерусалима? Поверив в правду Иисуса и восторженно приветство вав его при его въезде в Иерусалим, жители города затем разочаровались в ее могуществе, разочаровались в своей вере и надежде и тем с большей силой стали упрекать Учителя в несостоятельности его проповедей.
в своей телесности, человеческой плотскости, причем соответству ющие эпизоды (прежде всего, избиение Иисуса римскими стражниками) воспринимаются как чрезмерно натуралис тичные по отношению к Христу, но тем не менее возможные в той цепи аргументов, мотивировок, причин и следствий, которые были воссозданы художественной фантазией автора "Иуды Искариота". Эта сосредоточенность Л. Андреева на человеческой ипостаси Богочеловека оказалась востребованной, распространенной в литературе ХХ века, и, в частности, она определила концепцию образа Иешуа Га-Ноцри в романе "Мастер и Маргарита" М. Булгакова.